Trends Islam 2016: Salafi Dschihadismus und ein neuer Gesellschaftsvertrag

Von: Thomas Tartsch

Die Dinge fallen auseinander, die Mitte hält nicht mehr „Das zweite Kommen“

- William Butler Yeates (1865-1936)

Nicht nur durch die gestiegenen Anzahl von Anschlägen 2015 in Europa durch Akteure des Salafi Dschihadismus aus dem Umfeld DAESH und dem Netzwerk um Al Qaidah Core (AQC) in AfghanistanPakistan/AFPAK, die mit den simultanen Anschlägen in Paris im November und dem Massaker in San Bernardino/USA im Dezember ihren Höhepunkt fanden, wird auch 2016 die Frage der Vereinbarkeit von Islam und freiheitlichen, säkularisierten Staat auf der tagspolitischen Agenda stehen, da dieses Hot Spot Thema neben sicherheitspolitischen Aspekten auch eine der Grundlagen des gesellschaftlichen Zusammenlebens betrifft.

Ergibt sich diese Frage im sicherheitspolitischen Feld des militant und legalistisch agierenden Islamismus als neuzeitliches und explizit politisch ausgerichtetes Phänomen, bei dem es sich im Rahmen einer offenen Definition (da keine allgemein akzeptierte Definition besteht) um Bestrebungen zur Umgestaltung von Gesellschaft, Kultur, Staat oder Politik anhand von Werten und Normen handelt, die als islamisch angesehen werden (Seidensticker 2015: 9), aus der Natur der Sache, so kommt es gesellschaftspolitisch zunächst auf die Frage an, ob Religion grundlegend Gewalt und Desintegration fördert.

Hier wird der Ansatz des Religionssoziologen Mark Juergensmeyer gewählt, nachdem Religion an sich nicht das Problem darstellt, aber problematisch werden kann, wenn damit bestehende Konfliktlagen unterfüttert werden. So etwa, wenn Gewalt durch Religion eine legitimatorische Rechtfertigung findet (Juergensmeyer 2004).

Dies ist im Fall des transnational und panislamisch ausgerichteten gewaltsamen Salafi Dschihadismus ohne Zweifel gegeben, der seine religiöse Legitimation primär aus der saudi-arabischen Islamauslegung der al-Muwahiddun (Bekenner der Einheit, Einzigartigkeit und Einheitlichkeit Allahs), die im Westen unter der Bezeichnung der Gegner als Wahhabiyya Islam bekannt ist, zieht (Stanley 2005).

Diese extrem puristische, literalistische und gewaltaffine Islamauslegung, die auf der jüngsten und strengsten sunnitischen Madhab (Rechtsschule) des Hanbalismus gründet, bedroht nicht nur alle Nichtmuslime.

Sondern primär alle anderen islamischen Ausrichtungen, wobei Saudi-Arabien den Wahhabiyya Islam und die hanbalitische Madhab global exportiert, während es gleichzeitig strategischer Verbündeter der Vereinigten Staaten in der Region ist (Mousavian 2015 und Bonnefoy 2013). Ebenso bedenklich sind Anhaltspunkte für eine Finanzierung von al-Qaidah Gruppen durch Katar als „moderate Version“ gegenüber DAESH (Mohammed 2015).

Dies ist als Fehlinterpretation anzusehen, da al-Qaidah und DAESH das gleiche Ziel der Etablierung eines globalen Kalifates anstreben, wenn auch mit unterschiedlichen Strategien. Insoweit beide Gruppierungen in gleicher Intensität bekämpft werden müssen, wobei es derzeit primär darum gehen muss, das DAESH Kalifat in ash-Sham zu vernichten.

Hierbei verdeutlicht DAESH die von Juergensmeyer angesprochene religiöse Unterfütterung vorher bestehender Problemlagen, da die sunnitische Gruppierung als Bündnis religiöser Extremisten von Al Qaidah im Irak (AQI) mit säkularen Kadern der ehemaligen irakischen Baath Partei und der sunnitisch dominierten Armee unter Saddam Husain entstand, welches die lange vorher bestehenden religiösen Konflikte zwischen Sunniten und Schiiten für seine Zwecke nutzt. Gleichzeitig kann der schwache Staat Irak keine entsprechenden Lösungsansätze anbieten, da er als postkoloniales Kunstprodukt vor dem Zerfall entlang religiöser und ethnischer Bruchlinien steht (Stewart 2015).

Dies würde, ebenso wie der Zerfall des Kunstproduktes Syrien, nicht absehbare Folgen für Europa haben, da man nach den bisherigen vier Wellen des Terrorismus (David C. Rapoport) vor einer fünften Welle des Terrorismus steht, die den Westen mindestens eine Generation lang beschäftigen wird (Neumann 2015).

Daher ist DAESH nicht mehr nur eine traditionelle Gruppierung, die Terrorismus als politische Gewalt gegen Nicht-Kombattanten außerhalb seines unmittelbaren Operationsgebietes zur Erzielung eines psychologischen Effektes einsetzt. Sondern ein Amalgam mit sechs verschiedenen Gesichtern. Dadurch wird es schwierig, DAESH überhaupt zu bekämpfen, da man nicht bislang nicht definiert, wogegen man überhaupt kämpft (Byman 2015).

Insoweit muss auch 2016 mit einer gleich bleibend hohen abstrakten Gefährdungslage durch den Salafi Dschihadismus gerechnet werden, die jederzeit in eine konkrete Gefährdungslage umschlagen kann, da Anschläge und Attentate aus dem Spektren des indigenen Homegrown Terrorism, Lone Wolf Fighter, Foreign Fighter Rückkehrern aus ash-Sham und im Rahmen globaler Wanderungsbewegungen nach hier eingeschleuster Muqatilun (Kämpfer) von al-Qaidah und DAESH auch 2016 erfolgen werden.
Somit bleibt der Salafi Dschihadismus 2016 das Hot Spot Thema im sicherheitspolitischen Bereich, da es schon keine 100% Sicherheit gegen „Lone Wolf Fighter Terrorism“ auf Soft Targets gibt (Griffiths 2015).:

“In Western countries and the Gulf states, greater vigilance has encouraged the ‘lone wolf’ phenomenon or pushed militant groups to adopt loose forms of organisation that preclude sophisticated attacks against well-defended industrial and infrastructure targets. However, co-ordinated assaults using militant tactics – especially against ‘soft’ targets – remain difficult to defend against. Intelligence apparatuses are fallible and large-scale attacks will remain possible.”

Damit bleiben alle europäischen Länder weiterhin Teil eines globalen Gefährdungsraumes, der im Zielspektrum salafistisch-dschihadistischer Gruppierungen liegt. Auch wenn, im internationalen Kontext betrachtet, von einer besonders hohen Gefährdung der Vereinigten Staaten und Israel auszugehen ist, belegen die Anschläge 2015 in Europa, eine zwar nachrangige, aber relevanter werdende Gefährdung, die sich jederzeit in neuen Anschlägen manifestieren kann, da die Bedrohung Europa unmittelbar erreicht hat.

Aber auch der legalistisch agierende Islamismus wie die klandestin agierenden europäischen Netzwerke der 1928 gegründeten al-Ichwan al-Muslimun fi Misr (Muslimbruderschaft in Ägypten), die die bestehenden Ordnungen im Rahmen des gesamten Gesetzes (Schariah) umwandeln wollen, bleiben eine Gefährdung, die man im Auge behalten muss, wenn diese, wie etwa in Österreich, ihren Einfluss über Kindergartenvereine, Schulen und Moscheevereine ausweiten wollen (Albayati 2015)
Dies ergibt sich aus der Entwicklung transnationaler islamistischer Bewegungen wie die Muslimbruderschaft und die in Südasien beheimatete Jamaat-e-Islami (1941 in Britisch-Indien von dem ersten Theoretiker des neuzeitlichen gewaltsamen Dschihadismus Sayyid Abu Al-Ala Mawdudi mitbegründet), die in den 1950er Jahre begannen, kleine und informelle Netzwerke in Europa und Nordamerika zu installieren.

Und im Laufe der Zeit den ambitionierten Plan fassten, unter den muslimischen Bevölkerungsteilen in Europa ihre Vision des Islam als umfassendes Lebenssystem zu verbreiten, was diesen Netzwerken in den letzten 20 Jahren in beachtlicher Weise gelungen ist (Vidino 2010: 10 und Albayati 2016).

Da diese Vision von Islam aber den, jeder Religion immanenten, religiös begründeten Wahrheitspanspruch mit einem weltlichen Dominanzstreben verbindet, da Islam nur dann Religion sein kann, wenn eine auf der Schariah begründete Nomokratie als Ausdruck einer sozial-integrativen und ökonomisch-gerechten an-Nizam al-Islami (islamische Ordnung) besteht, würde dies die Überwindung einer wertepluralistisch und freiheitlich verfassten Ordnung beinhalten, was aus verständlichen Gründen zu verhindern ist.

Bisher erlebt man eher das Gegenteil, weil sich Akteure aus dem Umfeld der Muslimbruderschaft und anderer islamistischer Organisationen als Gesprächspartner für Regierungen, Parteien und christlichen Kirchen im Rahmen eines zum Monolog gewordenen „Dialoges der Religionen“ etabliert haben, obwohl deren Hintergrund oftmals bekannt ist. Hier gilt es in Zukunft gegenzusteuern, da so ein Monolog keinen neuen Erkenntnisgewinn mit sich bringt, aus dem man Handlungsmaximen zu Bearbeitung virulenter und kommender Problemlagen ableiten kann.

Wie sieht es im nun im gesellschaftlichen Zusammenleben aus?
Verhindert Islam eine Integration, an deren Ende eine identifikative Assimilation stehen soll, die aber nicht eine faktische Aufgabe der Religion beinhaltet, wie es vielfach von islamfeindlicher Seite gefordert wird? Oder kann Integration nur dann gelingen, wenn eine unwandelbare und historisch gewachsene nationalstaatliche Leitkultur existiert, was im politischen Raum als Sollvorstellung in Abhängigkeit von einer politischen Leitvorstellung immer wieder gefordert wird, ohne eine Definition zu geben, was diese Leitkultur überhaupt beinhaltet?

Um diese Frage zu beantworten, wird hier auf das Böckenförde-Diktum des Rechtsphilosophen und ehemaligen Richters am deutschen Bundesverfassungsgericht Ernst-Wolfgang Böckenförde verwiesen, welches das Spannungsverhältnis zwischen freiheitlichen, säkularisierten Staat und Religion treffend charakterisiert (Böckenförde 1976: 60).:

„Der freiheitliche, säkularisierte Staat lebt von Voraussetzungen, die er selbst nicht garantieren kann. Das ist das große Wagnis, das er, um der Freiheit willen, eingegangen ist. Als freiheitlicher Staat kann er einerseits nur bestehen, wenn sich die Freiheit, die er seinen Bürgern gewährt, von innen her, aus der moralischen Substanz des einzelnen und der Homogenität der Gesellschaft, reguliert. Anderseits kann er diese inneren Regulierungskräfte nicht von sich aus, das heißt mit den Mitteln des Rechtszwanges und autoritativen Gebots zu garantieren suchen, ohne seine Freiheitlichkeit aufzugeben und – auf säkularisierter Ebene – in jenen Totalitätsanspruch zurückzufallen, aus dem er in den konfessionellen Bürgerkriegen herausgeführt hat.“

Böckenförde legt den Finger in die Wunde jahrelanger inhaltleerer Diskussionen zum Verhältnis von Religion, Staat und gesellschaftliches Zusammenleben, da der freiheitliche, säkularisierte Staat auf eine gelebte Kultur der Bürger angewiesen ist, die eine relative Gemeinsamkeit vermittelt, da eine historisch gewachsene und unwandelbare Leitkultur schon aufgrund geografischer nationalstaatlicher Multikulturalität (Regionalität mit heterogenen Sitten Ansichten und Gebräuchen) nicht existiert.

Sondern diese Einheiten immer durch einen übergeordneten Rahmen des gesellschaftlichen Miteinanders als Summe der Einzelteile verklammert wurden, der beständigen Wandlungen unterliegt, da eine Gesellschaft sich weder zu weit verschließen und noch zu weit öffnen kann, ohne entweder an sich selbst zu ersticken (Arabischer Frühling). Oder aufgrund von Beliebigkeit langfristig in ihre Grundbestandteile zu zerfallen (Multikulturalismus und vorgeblicher Humanitarismus als politische Programme, die die politische Vernunft überfordern), was der Philosoph Friedrich Nietzsche als „atomistische Revolution“ bezeichnet hat.

Vielmehr kann der Staat die grundlegenden Parameter des gesellschaftlichen Zusammenlebens nicht autoritär festlegen, da dieser damit wieder in die Totalität der abendländischen Konfessionskriege des 16. und 17. Jahrhunderts zurückfallen würde, die sich durch den Hobbesschen Naturzustand des bellum omnium contra omnes (Krieg jeder gegen jeden) auszeichneten, weil jegliche normative Ordnung zusammenbrach. Thomas Hobbes selbst erlebte diesen Zustand während des politisch-religiösen Bürgerkrieges 1642 - 1649 in England zwischen Oliver Cromwell und Karl I., was in den empirischen Teil seiner Rechtsphilosophie einfloss (Siebert 2016).

Aus diesem Grund ist der freiheitliche, säkularisierte Staat gegenüber Religionen neutral und nicht religionsfeindlich: „[…] So wie der Staat offen ist, das Christentum als wichtigen Bestandteil unserer Kultur anzuerkennen und zu fördern, so müssen auch Einwanderer ihre Religion privat und öffentlich bekennen können, da Integration ein Lebenkönnen aus den eigenen Wurzeln voraussetzt.“ (Böckenförde 2009a).

Dazu auch Ghadan: „[…] Die Staatsneutralität bedeutet, dass der Staat für die Behandlung religiöser Fragen unqualifiziert ist und daher zur Zurückhaltung und Neutralität verpflichtet ist. Der Staat muss diese Kompetenz bei den religiösen Gruppen anerkennen und ihnen in diesen Fragen eine entsprechende Autonomie gewähren. Die Autonomie der religiösen Gruppen bedeutet, dass sie wegen ihrer Lehren nicht verfolgt und verboten werden können. Sie bedeutet auch, dass sie nicht nur über Glaubensfragen entscheiden, sondern auch über ihre Organisationsform. Anders als die Vereine sind sie nicht verpflichtet, demokratische Verhältnisse einzuhalten. […] Die in der menschlichen Natur wurzelnde Moral bildet die Grundlage für den Staat und für die Religion. Eine gegenseitige Vereinnahme zwecks Legitimierung ist damit überflüssig geworden. Mit dem Auftreten der Muslime in Europa wird diese Symbiose jedoch in Frage gestellt.“ (Ghadban 2006).

Böckenförde fordert deshalb gleichzeitig eine wehrhafte Haltung des Staates als Monopolist der physischen Gewaltsamkeit (Max Weber) zur Durchsetzung der Gesetze und gegenüber Bestrebungen religiöser Akteure, wenn diese aus der für alle Religionen geltenden Minderheitenposition ausbrechen wollen, um die verfasste Ordnung zu überwinden (Böckenförde 2009):

„[…] Einerseits ist es notwendig, dass die Angehörigen des Islams, die bei uns leben, ungeachtet ihrer bestehenden Vorbehalte gegenüber Säkularisierung und Religionsfreiheit ungeschmälert der Rechte teilhaftig werden, die unsere freiheitliche Ordnung gewährleistet. Auf diese Weise wirkt Freiheit am ehesten ansteckend und fördert die Integration. Der Staat hat seinerseits zu verlangen, dass die geltenden Gesetze loyal befolgt werden; darüber hinausgehende „Wertbekenntnisse“ sollte er nicht einfordern. Andererseits hat der Staat dafür Sorge zu tragen, dass solange die von Wick aufgezeigten Vorbehalte fortbestehen, die Angehörigen des Islams durch geeignete Maßnahmen im Bereich von Freizügigkeit und Migration – nicht zuletzt im Hinblick auf die Türkei – in ihrer Minderheitenposition verbleiben, ihnen mithin der Weg verlegt ist, über die Ausnutzung demokratischer politischer Möglichkeiten seine auf Offenheit angelegte Ordnung von innen her aufzurollen. Darin liegt nicht mehr als seine Selbstverteidigung, die der freiheitliche Verfassungsstaat sich schuldig ist.“

Dies ist nicht Ausdruck einer Ungleichbehandlung von Religion, da keine Religion zum freiheitlichen, säkularisierten Staat „gehört“. Sondern der Ausdruck der Verpflichtung zur Selbstverteidigung, da der Staat, entgegen einer häufigen Missinterpretation des Böckenförde- Diktums, weder seine Neutralität gegenüber den verschiedenen Religionsgemeinschaften aufgeben, noch, dass er religiöse gegenüber anderen zivilgesellschaftlichen Akteuren generell bevorzugen sollte (Ingenfeld 2009).

Insoweit benötigt der Staat Gesetze, deren Befolgung er von allen in seinem Staatsgebiet lebenden Menschen verlangen und durchsetzen kann. Gesetze sind damit das Rückrat der staatlichen Legitimation, da dieser seine Existenz nach der politische Theorie von Thomas Hobbes nur der grundlegenden Gewährleistung von Frieden, Sicherheit und Eigentum der Regierten im Rahmen eines (gedachten) Gesellschaftsvertrages verdankt, weil der Naturzustand menschlichen Zusammenlebens Anarchie ist, wo jeder das Recht auf alles hat, womit jeder im Endeffekt ein Recht auf nichts hat, weil das Leben vom Krieg jeder gegen jeden bestimmt wird, womit dieses einsam, arm, elend und nicht besser als das eines Tieres ist (Leviathan).

Im gesellschaftlichen Bereich regelt sich das Miteinader dagegen auf der Basis relativer Gleichheit, wobei das grundlegende Normen- und Wertegerüst beständigen Wandlungen unterliegt. Was aber nicht davon entbindet, durch einen öffentlichen Diskurs festzulegen, wie dieses Gerüst beschaffen sein soll.
Hiermit die Frage im Raum steht, ob „der Islam“ überhaupt mit dem freiheitlichen, säkularisierten Staat kompatibel ist. Dies wäre nicht gegeben, wenn Islam nur dann Religion sein kann, wenn die gesamte Schariah gelten würde, da der Teil der Schariah, der die Beziehungen unter den Menschen regelt, in einigen wesentlichen Punkten den universellen Menschenrechten und weiteren rechtlichen Bestimmungen zuwiderläuft (Spuler-Stegemann 2007: 141).

Wie Böckenförde sagt, steht aber der Kompatibilität von islamischer Religion als Privatangelegenheit und freiheitlichen, säkularisierten Staat nichts im Wege, da dieser Religionsfreiheit als allgemeines Freiheitsrecht in positiver und negativer Form gewährt.

Dies zwar ohne Bedingung. Aber eben nicht ohne Grenzen, was in der Diskussion immer übersehen wird, wenn religiöse Akteure - oftmals als verlängerte Arme und Lobbyisten islamischer Länder und islamistischer Gruppierungen - versuchen, über die Religionsfreiheit politische Rechte und schariahtische Grundsätze durchzusetzen, während es in etlichen islamischen Ländern nirgends umfassende, positive wie negative Religionsfreiheit in alle Richtungen gibt, sondern nur die Freiheit, zum Islam überzutreten oder am Islam festzuhalten (Schirrmacher 2012).
Damit wäre ein Islam, der auf Ibadat (Ritenpraxis), Aqida (islamische Grundüberzeugungen) und die nicht gegen hier geltende Gesetze, Werte und Normen verstoßenden Teile von Achlaq (islamische Moral und Sittlichkeit) entkernt ist, gesellschaftlich kompatibel.

Nicht aber eine Islamauslegung, die Koran und Sunnah in einer entkontextualisierten und ahistorischen Sichtweise als ewig gültig und nicht interpretierbar ansehen, während die historische Person des Religionsstifters Muhammad und seine Sunnah (Überlieferung) als übergeschichtliche Wahrheit und nachzueiferndes Ideal für jedem Bereich der Daseinsbewältigung und Jenseitsvorbereitung angesehen wird, welches auch mit Gewalt vor jeglicher Kritik geschützt werden muss (Tartsch 2013).
Insoweit auch hier die Frage zu stellen ist, ob die Sunnah nicht den Koran (Offenbarung) bei den Sunniten oftmals überlagert, obwohl die Sunnah historisch jünger ist, wobei im Laufe der islamischen Historie ein nicht unerheblicher Anteil der Ahadith für politische Zwecke angefertigt wurden, womit diese nicht Sahih (gesund, authentisch) sind.

Man somit 2016 vor der Frage steht, wie sich das Verhältnis zwischen slamischer Religion und freiheitlichen, säkularisierten Staat ausgestalten soll, da wir vor dem Fakt einer Vielzahl von islamisch geprägten Religionsauslegungen, Lebensentwürfen und Lebensgestaltungen stehen. Diese Heterogenität man aber nicht im Sinne von Essentialismus auf eine Deckungsgleichheit der sozialen Kategorie „Muslim“ durch die Überformung mit der diffusen Begrifflichkeit „der Islam“ reduzieren kann, um jegliches Denken und Handeln „der Muslime“ als monolithischen Block durch die Religion zu erklären (Ebrahim Afsah).

Vielmehr muss man diesen Fakt anerkennen und in der Tradition der politischen Theoretiker Thomas Hobbes, John Locke und Jean-Jacques Rousseau im Rahmen eines neuen Social Contract festlegen, welche Religionsauslegungen und –auslebungen mit der wertepluralistisch und freiheitlich verfassten Ordnung kompatibel sind. Und welche nicht, da hier die Verpflichtung besteht, diese gezielt in der Minderheitenposition zu belassen, weil die verfasste Ordnung nicht verpflichtet ist, eine angestrebte Überwindung durch sich selbst zu fördern und zu unterstützen.

Wie dieser Gesellschaftsvertrag inhaltlich ausgestaltet sein soll, kann hier nicht diskutiert werden. Aber er kann nur im Rahmen einer offenen und freien Diskussion mit Inhalt gefüllt werden. Und nicht durch die Festlegung der Themenkorridore durch die Regierenden, um den Verlauf der Diskussion im Sinne der Potdemokratie (Colin Crouch) vorgeben, weil sich diese damit zu Zensoren und Tabuisierer existentieller Probleme generieren, da Postdemokratie nicht Nichtdemokratie meint. Aber die politische Willensbildung von unten nach oben ausgehebelt wird, womit postdemokratische Verhaltensweisen als Verfall politischer Kommunikation die gesellschaftliche Stabilität gefährden, weil das politische, geistige und kulturelle Grundvertrauen zwischen den Regierenden und den Regierten erodiert, was zu sozialen Eruptionen führt.

2016 wird somit zu einem Jahr voller sicherheitspolitischer und gesellschaftlicher Herausforderungen mit ungewisser Entwicklung, wobei liberale Muslime wie Amer Albayati und die ILMÖ vermehrt Ansprechpartner sein sollten, die bisher zugunsten zweifelhafter Dialogpartner vernachlässigt wurden.

Dr. Thomas Tartsch; Politikberatung und Beratung Terrorism-Counterterrorism
E-Mail: info@thomastartsch.org
Internetpräsenz: www.thomastartsch.org


Anmerkungen:

Albayati, Amer (2015): „ILMÖ fordert Schließung radikaler islamischer Kindergärten, Schulen, Moscheen und Vereine“, Pressemitteilung vom 10.12.2015, mit weiteren Nachweisen, abrufbar unter:
http://www.initiativeliberalermuslime.org/pressemitteilungen/10-12-2015-schliessung/
Albayati, Amer (2016): „Auf der Todesliste des IS: Ein Islam-Insider & Reformer als bedrohter Warner vor Radikalismus und Terror“, Wien, bei Amazon erhältlich unter: http://www.amazon.de/dp/3902924543
Bonnefey, Laurent (2013): „Saudi Arabia and the expansion of Salafism”, NOREF (Norwegian Peacebuilding Resource Centre), Policy Brief, September 2013, abrufbar unter:
http://www.peacebuilding.no/var/ezflow_site/storage/original/application/51ecc6aed984f0b32dce709cd02cab49.pdf
Böckenförde, Ernst-Wolfgang (1976): “ Staat, Gesellschaft, Freiheit“, Frankfurt
Böckenförde, Ernst-Wolfgang (2009): „Lukas Wick: Islam und Verfassungsstaat Religionsfreiheit ist kein Gottesgeschenk. Wie steht es mit dem Verhältnis islamischer Theologie und Justiz zum Verfassungsstaat? Eine exzellente Studie gibt dazu wertvolle Anhaltspunkte und auch Grund zur Ernüchterung.“, Rezension, FAZ, 22.04.2009, abrufbar unter:
http://www.faz.net/aktuell/feuilleton/buecher/rezensionen/sachbuch/lukas-wick-islam-und-verfassungsstaat-religionsfreiheit-ist-kein-gottesgeschenk-1785872.html
Böckenförde, Ernst-Wolfgang (2009a): „"Freiheit ist ansteckend". Verfassungsrechtler Ernst-Wolfgang Böckenförde über den moralischen Zusammenhalt im modernen Staat“, taz.de, 23.09.2009, abrufbar unter: https://www.taz.de/1/archiv/print-archiv/printressorts/digi-artikel/?ressort=sw&dig=2009%2F09%2F23%2Fa0090&cHash=21e4e4c527
Byman, Daniel (2015): „Foreign Policy Essay. The Six Faces of the Islamic State,”, LAWFARE, 20.12.2015, abrufbar unter:
https://www.lawfareblog.com/six-faces-islamic-state
Ghadban, Ralph (2006): “Islamische Lebensform und säkularer Staat“, Vortrag in Erfurt, 27.09.2006, Landeszentrale für politische Bildung Thüringen, abrufbar unter:
http://www.ghadban.de/de/wp-content/data/Vortrag-Erfurt.pdf
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http://www.gsi.uni-muenchen.de/forschung/forsch_zentr/voegelin/publikationen/studierendensymposium/ingenfeld_b__ckenf__rde.pdf
Juergensmeyer, Mark (2004): „Is Religion the Problem?“, Levinson lecturers, Center on Religion and Democracy, Univ of Virginia Nov 7/ 03, published in Hedgehog Review 6:1; Spring 2004, abrufbar unter:
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Vidino, Lorenzo (2010): “The New Muslim Brotherhood in the West (Columbia Studies in Terrorism and Irregular Warfare)”, Columbia University Press, E-Book

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